Pour reprendre la définition donnée dans mon premier article, l’archéologie est l’étude des sociétés du passé à travers la découverte, l’analyse et l’interprétation de vestiges matériels de la Préhistoire à nos jours. L'archéologie du genre, ou gender archaeology/ies en langue anglaise, est quant à elle une méthode qui analyse la construction sociale des identités et des relations humaines. Dans cette perspective, le genre n’est dès lors plus l’unique catégorie analytique prise en compte ; il est au contraire combiné avec d’autres telles que l’âge, le statut social, l’orientation sexuelle, la croyance religieuse et l’ethnicité [3]. En d’autres termes, l’archéologie du genre ne se borne donc plus à « chercher la femme », comme cela était le cas dans ses prémices.
Partant du constat que l’interprétation des données archéologiques est influencée par différents paramètres socioculturels et personnels, la réflexion féministe a permis de mettre en évidence une série de problèmes au sein de la discipline.
Pendant longtemps, les sociétés du passé étaient analysées comme des ensembles monolithiques et seule une certaine stratification sociale était envisagée. Le genre, au même titre que l’ethnicité notamment, était dès lors exclu de la recherche archéologique. Il était considéré soit comme inatteignable ou difficilement analysable, soit comme universellement et temporellement invariable. Dans cette vision, les comportements et activités des hommes blancs appartenant à l’élite étaient considéré·e·s comme la norme représentative de l’ensemble de la culture [4]. Cette supposition androcentrique écartait donc d’emblée les femmes et autres minorités de genre des discours sur le passé. La critique féministe [5] s’est chargée d’exposer et de déconstruire ces biais théoriques et méthodologiques (in)conscients.
Des études, telles celles de Nelson (1990) et Conkey (1997) sur les figurines féminines du Paléolithique supérieur, ont pu démontrer que la manière dont les chercheurs percevaient les femmes dans notre culture se reflétait sur leur façon d’interpréter les figurines : compte tenu de leur nudité et de leurs poitrines proéminentes, elles ne pouvaient qu’être réalisées par des hommes pour des hommes. La même conclusion avait à l’époque été donnée pour les représentations des corps nus de femmes en égypte ancienne et d’hommes chez les Mayas [6].
L'essentialisme est l'idée selon laquelle les hommes et les femmes diffèrent par essence, que leur nature détermine non seulement leur physiologie mais également leurs comportements et goûts personnels (Ex. "Les hommes viennent de Mars, les femmes de Vénus"). Dans cet ordre d'idées, la distinction entre sexe et genre n'a pas lieu d'être.
Directement en lien avec le point précédent, un autre gros problème inhérent à la recherche archéologique est ce constant recours à l’essentialisme pour expliquer le rôle de « la femme » au sein de la société mais également pour interpréter le mobilier archéologique (outils, armes, bijoux, céramiques, etc.). Traditionnellement, la reproduction est présentée comme le rôle central des femmes au sein des sociétés du passé, toute période et toute région confondue. Ce postulat sexiste et transphobe éclipse dès lors toute possibilité pour les femmes d’endosser d’autres rôles puisqu’elles sont « naturellement » destinées à s’occuper des enfants et du foyer. De là découlait aussi l’idée qu’il n’était pas nécessaire que l’on s’intéresse davantage à leur cas étant donné qu’elles effectuaient globalement toutes les mêmes tâches. Or, les femmes ne sont pas uniquement dévouées à la procréation, l’éducation des enfants et la gestion du foyer. Il s’agit là d’une généralisation essentialiste et abusive des rôles, statuts et comportements des femmes, qui exclut dans un même temps d’emblée les autres minorités de genre [7].
Dans cet ordre d’idées, la critique féministe en archéologie a proposé d’arrêter de considérer comme acquise (3) la division du travail selon le genre. Il est en effet possible qu’elle n’ait tout simplement pas existé dans certaines cultures ou qu’elle ne se limite pas à un modèle strictement binaire. Une certaine (4) flexibilité des rôles genrés n’est pas non plus à écarter. Par exemple, les hommes et les femmes d’une culture donnée ne devaient pas forcément remplir en tout temps exclusivement les mêmes rôles ni effectuer les mêmes tâches. Cela pouvait autant être une affaire de talent, d’entraînement et de commodité que de genre [8]. La (5) dichotomie espace public/espace privé, le premier étant couramment attribué aux hommes, le second aux femmes, a également été remise en question. Le rôle des femmes ne se limitait en effet pas seulement à la sphère domestique : certains rôles pouvaient être ouverts à la fois aux hommes et aux femmes, et d’autres fonctions auraient pu être non-genrées [9].
Dans de nombreuses sociétés pré et protohistoriques, de plus en plus de rôles semblent avoir pu être remplis par des femmes telles que représentantes du culte, guérisseuses, commerçantes ou encore dirigeantes. (Nelson, 2004, p. 106) Cela était notamment le cas chez les Aztèques où les femmes pouvaient être, au même titre que les hommes, des commerçantes et voyager sur de longues distances [10]. Au Néolithique, les femmes de Catal Höyük (Turquie) jouaient probablement un rôle central dans l’agriculture et participaient également à des activités commerciales sur de longues distances [11]. En Corée, du 1er siècle avant J.-C. au 7e siècle après J.-C., les femmes shamanes étaient la norme [12]. Quelques exemples de femmes scribes et de chanteurs - une profession pourtant traditionnellement réservée aux femmes - ont été attestés au Nouvel Empire (environ 1 500-1 000 avant J.-C.) en égypte [13].
La (6) valeur genrée attribuée à certains objets – les armes sont « masculines », les éléments de parure sont « féminins » – a enfin été questionnée [14]. En archéologie funéraire, ce dernier point continue à poser problème. Une confusion demeure en effet entre le sexe, le genre et la sexualité [15], et l’identification de l’identité personnelle de læ défunt·e repose encore trop souvent sur le mobilier enterré avec ellui [16]. Ce biais méthodologique pose évidemment problème, surtout quand des « anomalies » – un homme enterré avec des bijoux, par exemple – sont observées [17]. Des étiquettes telles que « travesti » ou « homosexuel », ou un refus d’accepter l’évidence anthropologique, peuvent alors apparaître [18].
Un cas relativement célèbre est celui de la prétendue princesse de Vix (France, 540-480 avant J.-C.). Découverte en 1953, la tombe de la « princesse » abritait un matériel funéraire très riche, notamment un char, des armes, de nombreux bijoux et de la céramique. L’anthropologie avait indiqué que le corps était celui d’une femme adulte. Il était cependant alors inconcevable qu’une femme adulte du 5e siècle avant notre ère ait pu être enterrée avec des armes et occuper une position de pouvoir au sein de la société ! Certains archéologues postulèrent qu’il devait s’agir d’une erreur de la part des anthropologues, d’autres évoquèrent l’hypothèse d’un prêtre travesti. In fine, il s’agit pourtant bien d’une femme, selon les études anthropologiques [19]. Tout comme iel pourrait très bien être un homme transgenre.
La systématisation des études en double aveugle (analyse du corps sans avoir connaissance du matériel et vice versa) et des analyses isotopiques et ADN permettrait de nuancer les résultats actuels. Elles ne sont pour l’instant utilisées que par une minorité de chercheureuses [20].
En archéologie, l’analyse isotopique des ossements humains permet de donner des informations sur le régime alimentaire de læ défunt·e et donc de voir s'il y avait des différences de régime entre hommes et femmes au sein d'une société donnée (les hommes mangeaient-ils davantage de viande ?, par exemple).
La thèse d’A. Welton (à paraître) sur 56 cimetières anglais du haut Moyen Âge par exemple a permis de déterminer que, sur les 718 tombes contenant des armes, 8 % d’entre elles étaient celles de femmes, selon les résultats des études anthropologiques [21].
Parmi l’ensemble des données disponibles en archéologie, certaines sont plus susceptibles que d’autres de nous informer sur le sujet : les représentations des hommes et des femmes aussi bien en deux (fresques ou décors sur la céramique par exemple) qu’en trois dimensions (figurines, entre autres) ; les documents écrits ; les artefacts, et particulièrement ceux mis au jour en contexte funéraire ; les restes humains ; et l’organisation de l’espace, notamment domestique [22]. Les analogies ethnographiques peuvent également s’avérer utiles mais doivent cependant être employées avec prudence. L. Wadley a par exemple souligné que la définition de la « chasse » variait considérablement d’une culture à l’autre et que la participation des femmes à l’effort était très peu reconnue. Bien que l’ethnographie puisse aider à entrevoir plusieurs possibilités d’interprétation, les analogies entre différentes cultures à travers le temps ne devraient idéalement pas être utilisées sans une solide justification [23].
En 1992, J. M. Gero a publié un article portant sur la participation des femmes aux repas communautaires dans les Andes. Elle avait observé que les tupus (élément de fixation pour les vêtements) et les fuseaux étaient systématiquement associés aux péruviennes dans les textes, représentations artistiques et inhumations de la période intermédiaire récente (200 avant J.-C. – 600 après J.-C.) à aujourd’hui. La présence de ces deux objets dans des contextes de repas communautaire rituel sur le site de Queyash (Pérou) attesterait de la participation des femmes à ces célébrations. Cette absence de ségrégation spatiale selon le genre indiquerait également un niveau d’inégalité plus faible au sein de la société [24].
Une certaine égalité devait aussi exister à Catal Höyük (Turquie) durant le Néolithique. Les tombes ne présentaient pas de différence de genre, que ce soit au niveau de l’emplacement, de l’orientation, de l’aspect général de la sépulture ou du mobilier. Les têtes des défunt·e·s étaient enlevées des corps et déposées dans les fondations des maisons, suggérant qu’iels pouvaient tou·t·es deux accéder au statut d’ancêtres et être dès lors honoré·e·s. Bien que le genre ait pu être indiqué via des éléments périssables (vêtements, coiffures, tatouages), une différenciation peu marquée est également probable [25].
Comme pour n’importe quel type de questionnement, la multiplication des preuves est le meilleur moyen pour s’assurer de la fiabilité et de la pertinence des résultats [26].
Comme mots de fin à cette introduction, nous citerons les propos de Sarah Milledge Nelson dans son ouvrage Gender in Archaeology. Analyzing Power and Prestige : « les reconstructions du passé qui échouent à genrer l’archéologie ne peuvent que renforcer les stéréotypes actuels et sont donc particulièrement répréhensibles, surtout lorsque l’on y appose le cachet «prouvé scientifiquement». »
[1] Bertelson, Lillehammer et Naess, 1987.
[2] Conkey et Gero, 1997, p. 415 ; Nelson, 2004, p. 4-5 et p. 19-22.
[3] Butler, 1990, p. 64 ; Conkey et Gero, 1997, p. 415 ; hooks 1984 ; Nelson, 2004, p. 4 ; Mohanty, 1988, p. 61-88 ; Sørensen, 2000, p. 76-95.
[4] Nelson, 2004, p. 39-40 ; Spencer-Wood, 2007, p. 29-35.
[5] Entre autres : Conkey et Spector, 1984 ; Conkey et Gero, 1997 ; Kokkinidou et Nikolaidou, 2009 ; Spector et Whelan, 1991 ; Spencer-Wood, 1995 et 2000 ; Sørensen, 2000 ; Wylie, 1991.
[6] Meskell et Joyce, 2003 ; Brumfiel, 2007, p. 11.
[7] Entre autres : Brumfiel, 2007, p. 1-5 ; Nelson, 2004, p. 39 ; Sørensen, 2000, p. 76-95.
[8] Brumfiel, 2007, p. 12-14 ; Conkey et Spector, 1984 ; Nelson, 2004, p. 39-40.
[9] Brumfiel, 2007, p. 12-14 ; Hendon, 2007, p. 141-168 ; Nelson, 2004, p. 39 et p. 105-121.
[10] S. et G. Mc Cafferty, 1988, p. 48 ; Brumfiel, 1991 ; Brumfiel, 1996, p. 143-166. ; Nelson, 2004, p. 136.
[11] Mellaart, 1965 ; Nelson, 2004, p. 118.
[12] Kendall, 1985 ; Nelson, 2004, p. 108-109.
[13] Onstine, 2005, p. 76 ; Robins, 1993, p. 11-114 et 116 ; Sweeney, 2011.
[14] Sørensen, 2007, p. 75-99.
[15] Díaz-Andreu, 2005, p. 37-39
[16] Belard, 2014, p. 75 et 2015, p. 23-27 ; Nelson, 2004, p. 3-5.
[17] Belard, 2014, p. 75 et 2015, p. 23-27 ; Nelson, 2004, p. 3-5.
[18] Effros, 2016, p. 85.
[19] Arnold, 1991, p. 366-374 et 2012, p. 215-232 ; Effros, 2016, p. 83.
[20] Effros, 2003, p. 100 ; Whelan, 1995, p. 58.
[21] Effros, 2016, p. 85.
[22] Brumfiel, 2007, p. 7-14 ; Nelson, 2004, p. 42-47 ; Wright, 1996, p. 1-18.
[23] Costin, 1996, p. 116 ; Nelson, 2004, p. 40-41 ; Wadley, 1997.
[24] Gero, 1992, p. 15-30.
[25] Meskell, 2005, p. 157-175 ; Nelson, 2007, p. 8-9.
[26] Nelson, 2004, p. 47.
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